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　　王安石和司马光两位北宋时期***的文学家、政治家、思想家，无疑在中国历史上留下了浓墨重彩的一笔。一个是变法的积极推动者，一个是极力反对者，针锋相对，寸土不让。

　　在北宋中期那个大变革时代，变法与反变法这两派对立的情势，到神宗时日益尖锐化。两方剑拔弩张，各不相让，终至由暗斗而演为明争。当时王安石曾云：“切以与君实游处相好之日久，而议事每不合，所操之术所异故也。……至于怨诽之多，则固前知其如此也，人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事……”（《临川先生文集》卷七十三）后人之同情王安石新法者辄说司马光之反对乃闹意气，而其实不尽然，他对很多社会问题的理解不同于介甫，而***重要的是他所服膺的政术的基本观念——“道”和介甫根本不同的缘故。（参见程仰之《王安石与司马光》，顾颉刚主编《文史杂志》，第二卷***期，***三十一年一月十五日（1942年1月），收入《文史杂志》第2卷合订本）

　　关于司马光为“反对王安石变法”“借题发挥”而形成理论建构的评价的说法影响颇大。而这一评价的形成在很大程度上与胡三省对司马光史论之评价有关。胡氏曾言：

　　治平、熙宁间，公与诸人议国事、相是非之日也。萧、曹画一之辩不足以胜变法者之口，分司西京，不豫国论，传以书局为事。其忠愤慨不能自己于言者，则智伯才德之论，樊英名实之说，唐太宗君臣之议乐，李德裕、牛僧儒争维州事之类也。（《胡三省新注〈资治通鉴序〉》）

　　胡三省该段带有强烈主观色彩之论一出，后人信为“确论”，大肆发挥，致使对司马光的评价日渐被政治化，由此成为批判司马光的充分根据，胡氏所提之“智伯才德之论”、“樊英名实之说”、“唐太宗君臣之议乐”、“李德裕、牛僧儒争维州事”要么从时间上可判定无关，要么根据司马光自己言论可推断当与王安石变法无关。（参见杨渭生《试论司马光的学术思想》，收入《宋史研究论集》***集，杭州：杭州大学出版社1989年，第47-48页）胡三省将司马光的学术与王安石变法牵强地联系在一起的做法，对后世有关王安石、司马光学术思想的评价产生了极为重要的消极影响。

　　反观熙丰变法和元佑更化的历史实际，不难发现，王安石与司马光之所以在政治上形成“冰炭不可同器”之对立，固然有时代和个人性格等偶然因素的牵绊，但从根本上看，当与两人在哲学思想上的诸多分歧恐有着不可忽视的关联。加之作为理学集大成者、也是作为后世官方哲学的奠定者朱熹，对王安石“汲汲以财利兵革为先务”的否定而对其政治操守与道德文章肯定的双重评价，被元代史臣断章取义而化约为对王安石的全盘否定之影响，形成了在梁启超《王安石传》诞生以前，数百年间对王安石进行总体否定的主流看法。到底如何形成对王安石的客观评价，乃成为时至今日，在宋史学界、宋代哲学史研究界依然争论不休的重要问题。以下从两大方面，对该问题进行简要回应。

　　“天变不足畏”与“守道不守法”

　　首要的一点则是集中体现在王安石“天变不足畏”与司马光“守道不守法”的分歧的理解上。

　　天变不足畏，是熙宁变法时期的反对派加给王安石的罪责。事实上，王安石提出过“祖宗不足法”，“人言不足恤”，却没有明确提出过“天变不足畏”，然而在思想上，王安石还是有“天变不足畏”之痕迹的。

　　在传统社会，天命论是社会的统治思想。它不仅是士大夫们的一般宇宙观，同时也是政治斗争的工具。北宋熙宁11年间的反变法派，无不以天命论为依据，反对变法。如御史吕诲日：“方今天灾屡见，若安石久居庙堂，必无安静之理。灵台郎尤英言：天久阴，星失度，宜退安石。”富弼道：“王安石进用多小人，以致诸处地动。”范镇云：“乃者天鸣地震，皆新法劳民之象。”郑侠说：“熙宁七年大旱，由安石所致，去安石天必雨。”文彦博谓：“市易司卖果实，与天下争利，致使华州山崩。”如此等等。反对派的这些说法，是其反对变法的口实，也深深地影响了笃信天命的宋神宗。

　　但是，天命论并不是反变法派的***，变法派当然也可利用。当郑侠说天旱是由安石变法所致，当文彦博说华州山崩是市易司卖果实所致，王安石即对神宗讲道：

　　华州山崩，臣不知天意为何，若有意，必为小人发，不为君子。汉元时日食，史高、恭、显之徒，即归咎萧望之等，望之等即归咎恭、显之徒。臣谓天意不可知，如望之等所为，亦不必合天意。然天若有意，必当怒望之等，怒恭、显之徒。（李焘：《续资治通鉴长编》卷二三九）

　　他是完全可以用天命论反司马光等人的。但是，哲学不能只是反对异己的工具，而首先是自己安身立命之所。天命论固然可以用来反击反对派，但变法派却不能以此安身立命。因为天命论尚存有导向人无所事事，被动顺应的现实可能。如果人事都由天命决定，则会消弭人的斗志。故因循守旧者多与天命论有着亲缘关系，而变法者却不能以此作为自己安身立命之所，必须强调人事，而不是天命或天变。没有人事，又何来破弊俗、立法度呢？因此，整个熙宁变法期间，王安石一直强调修人事，而不是不畏天变。因为在王安石看来，自然灾害只是由时数造成的，对人事究诘不休当是极其可笑的，当务之急应该是赈灾。

　　早在知鄞县时，王安石即已确立了这种思想。他在《再上龚舍人书》中说：“且五帝三王之时,可谓极盛***隆，亦不能使五谷登常，而水旱不至，然而无冻馁之民者何哉？上有旱政，而下有储蓄之备也。”王安石认为尧汤时代虽亦曾发生过水旱，然因赈灾得力，并未成灾。熙宁七年（1074）四月，神宗以久旱不雨，忧见于容色。每次辅臣进见，未尝不叹息忧心，欲尽罢保甲、方田等法。王安石对神宗曰：“水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱噗虽逢，但当益修人事，以应天灾，不足贻圣虑耳。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二）结果遭神宗批评：“此岂细故耶？朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修耳。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二）张希清先生曾认为王安石这一言论完全否定了董仲舒的灾异观，有学者对此提出了质疑，认为王安石在这里并没有否定董仲舒的“天人感应论”。

　　熙宁八年（1075）冬十月，彗出东方，神宗诏中外臣僚直言朝政阙失。王安石又上言日：

　　臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸，十年，轸又出孛，而其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下传会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。周公、召公岂欺成王哉？其言中宗所以享国日久，则日“严恭寅畏天命，自度，治民不敢荒宁”。其言夏、商所以多历年所，亦日德而已。裨灶言火而验，及欲禳之，国侨不听，则曰不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨灶未免妄诞，况今星工岂足道哉？（李焘：《续资治通鉴长编》卷二六九）

　　在王安石看来，“天道远”，“人道迩”，水旱有其常数，上下附会，只是偶合罢了。可以修人事以应天，修政以救灾。循此而论，天变亦不需恐惧，更不应以天变而动摇推行新法的决心。从这个意义上说，安石是有“天变不足畏”思想倾向的。

　　需要指出的是，王安石不畏天变并不是完全否认了天道、人事之间的紧密关系，而只是说，天变并非是由政治行为所造成的，对天变本身要认真对待，修人事以消除天灾。在这个意义上说，对天变亦要畏惧，不畏惧是不对的。所以他在《洪范传》中讲道：

　　人君固辅相天地以理万物者也。天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有变，某必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。蔽是蒙蔽，葸是不敢进取，固是固陋因循，怠是怠慢。（《王文公文集》卷二十五）

　　在这里，王安石充分意识到，在天人关系上有两个误区：一是天人的盲目感应，“以为天有是变，必由我有是罪以致之”，有了这种思想，则会受其蒙蔽而无所进取。故而，反对派以天变反对新法，这当然是他所不能接受的。另一种是天人相分说，“以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已”，由此不知取法天地，统理万物，把自己从天地万物中抽离出来，则其结果一定是虽亦日修人事，其实是不知如何修人事，这也是他所反对的。在王安石看来，修人事应当是质诸天地自然的，即“以天下之正理考吾之失”。此即“不蔽”、“不葸”、“不固”、“不怠”的态度。如上所提，他劝神宗修人事，即是在这一意义上的修人事。有学者据此提出王安石于此彻底否定了董仲舒天人感应论和洪范灾异学说的说法是不符合实际的。（参见邓广铭：《王安石—中国十一世纪时的改革家》，北京：人民出版社，1997年修订版）

　　当然，也不能说王安石完全不相信天命，或者说，明确地主张“天变不足畏”。他有时也相信天命，他常以“畏天变”来称誉神宗，固然是应时之辞，但他有时也径直劝神宗祈天永命。如熙宁六年（1073）三月，“司天监言，四月朔，日当食几分。神宗诏：‘自十四日，易服，避正殿，减常膳。仍内出德音，降天下死罪囚，流以下释之。王安石言曰：‘民每欲雨，陛下辄一祈未尝不辄应，此陛下致诚感天之效。然今岁日食正阳之月，恐宜以此降德音。’上从之。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二四三）如此等等。这说明了王安石虽身为宰辅大臣，基于对人有限性的体察，所以不可能完全摆脱天命论的影响。

　　如前所论，司马光一方面也持守天命，但他认为天和人各自都有一定的局限，故而又主张天人相分，天人共济。落实在常与变的问题上，他表现为对“道”与“法”的区分，并主张采取不同的态度去面对。如他曾讲：“夫道有因有偱，有革有化，因而偱之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天下乃训。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。”（司马光：《法言集注》，第293页）但是，他是反对变革“道”的。另一方面，司马光还提出社会的各种制度要随着时代的变化而变化，如其所言：“物久居其所则穷，故必变而通之”。社会的各种制度长期不变，***终，物极必反，必得加以变革才行。司马光认为，在人类社会中，对历史发展的客观规律，人类是不能改变的，只能加以认识利用，但是对于礼仪制度却是可以而且必须适时地加以变革，由于“时异事变”、“世变风移，故应时而造者、损益可知也”，所谓“应时而造，谓礼乐刑政也”。（司马光：《法言集注》，第293页）人们必须遵循客观规律，但不必也不应死守各项具体的法规制度，故他讲“圣人守道不守法”。（司马光：《温公易说》，第645页）

　　司马光在熙宁三年三月，奉命拟策试题时，正担任谏官，享有风闻言事之权力。然而当其引导参试者批驳“三不足”的策试题被否决后，司马光即此罢休。与此同时，司马光以故旧好友的身份曾接连致书介甫，批评王安石主持变法是“侵官、生事、征利和拒谏”，建议停止变法。其信中所谈，涉及王安石变法的人事、组织措施、指导思想等方面，皆是从具体的处事方式上进行的规劝。然从另一方面来看，司马光试李清臣等策试题以及随后神宗帝与王安石的对话来看，形成其以三不足批判王安石变法，亦不是没有可能。台湾地区学者林天蔚曾在《宋代史事质疑》中指出，司马光以“三不足”之说的内容作策试题，“目的在于试探***，亦可能是拟制造反对的***”。被王安石称作“赤帜”的司马光，作为是反对变法派之领袖，“三不足”之说出自其手，似也在情理之中。而以司马光长期从政的政治才干与主持编撰史学巨著《资治通鉴》所展现的文学才能来看，要概括出“天变不足畏、祖宗不足法”这样的话语，亦当非难事。但不能不说，这样的做法当与司马光“天人相分”的思想有一定的冲突。

司马光

　　司马光是保守主义者吗？

　　第二个与此相关的问题，就是作为反对王安石变法领袖人物的司马光之“保守主义”定性问题。

　　司马光生活的北宋中期，由冗官冗费冗兵的“三冗”导致了严重的积贫积弱危势，各种矛盾***激烈，“天下之势危于累卵”。面对此情此景，许多有识之士纷纷要求变革旧制，以求救世。即所谓“世之名士常患法之不变也”。（陈亮：《陈亮集》增订本，北京：中华书局，1987年，第125页）由范仲淹等发起的“庆历新政”和紧接着的王安石变法皆是当时历史变革必然要求的体现。审时度势、顺应时变，司马光此时也力主变革，反对一味固守旧弊。

　　首先，司马光曾屡屡上札，敦促皇帝决心变革。司马光认为当时“国家承百王之弊”，而“陛下欲振举纪纲、一新治道、必当革去久弊”。要求勇于“革政事之久弊、救百姓之疾苦”。他坚决反对那些凡事守旧、不思变革、“当更而不更”的做法。认为“凡国家之弊、在于乐因循而多忌讳”、“方今国家多虞、人心危惧、正是朝廷斟酌时宜，损益变通之际，岂可不究利害、但循旧例而已”。指出“臣等闻三王不相袭礼、五帝不相沿乐，……何必事事循其陈迹，而失当今之宜也”。要求一切从实际出发，不应拘守先王祖宗令典。对祖宗的太祖太宗的令典成法，司马光更是屡屡提出变革要求。他要求当朝皇帝革除太祖太宗的独揽政权，凡事“一一躬亲阅视”的做法，反对当朝皇帝沿用太祖太宗重视培植“腹心羽翼”的陈规，反对太祖太宗开始的大肆“推恩”、随意授官于各级官僚亲属的贯例，他也反对用人唯讲年资出身，不问德行才能的“祖宗”旧法，认为“夫资途用人、不问能否、比例从事、不顾是非，此***国家之弊法，所宜革正者也”。

　　其次，司马光直接提出了许多变革的主张、措施。他从“方今国家之得失、生民之利病、大要不过择人、赏罚、丰财、练兵数事”的前提下，在政治、经济、军事和教育等领域提出了具体的改革方案。如其所言：

　　收拔贤俊、随材授任，以举百职；有功必赏、有罪必罚，以修庶政；慎择监司、澄清守令，以安百姓；屏绝浮费、沙汰冗食，以实仓库；询访智略、察验武勇，以选将帅；申明阶级、翦戮桀黠，以立军法；料简骁勇、罢去赢老、以练士卒；完整犀利、变更苦窳、以精器械。（司马光：《传家集》卷四十一）

　　从当时***迫切的经济变革来看，司马光提出了不少“丰财”措施，这集中体现在其仁宗末年所上之《论财利疏》中。司马光在该文中认为要恢复经济、增加财利、必须采取三条根本措施，即谓“方今之术奈何？曰：在随材用人而久任之，在养其本原而徐取之，在减损浮冗而省用之”。所谓“随材用人而久任之”，是要求变革当时管理经济的官员不都由根据“出身资序”的原则而来的“不晓钱谷”的“文辞之士”担任，且因每每频繁的调动，致使这些官员养成不熟悉、热心本职工作的陋习，故他主张“精选朝士之晓练钱谷者”来担任经济官员，而“不问其始所以进”，不必讲“出身资序”加以提拔，并确保其任职相对稳定。

　　值得注意的是，在司马光提出的一系列致治经济军事教育的变革措施中，包括了众多的改革先王旧制和祖宗成法的内容，它充分表现了司马光是一个具有强烈变革精神的改革者。如他反对当时实行“三代之时”“兵出民间”的“古制”，主张革除以民代兵的“刺义勇”和保甲法，实行唐起的募兵法；要求改革“古者天子亲祀上帝、一岁有九；国朝之制、天子三岁一郊”的先王祖宗的郊祭礼制，主张只在“大庆殿恭谢天地”即可；在其所著的《书仪》中，屡屡变革《仪礼》中冠婚丧礼的古代仪制”；他甚至无视孔圣人“三年无改于父之道”的圣条，以“若病民伤国，岂可坐而不改”的气概，要求哲宗立改刚死的父皇神宗之新政。

　　这些主张革除先王制度祖宗令典的措施，清楚地说明了司马光决不是倡导“祖宗之法不可变”的顽固保守分子，而是一个决意从现实出发、抛弃一切不适宜于实际需要的旧的政令制度变革者。

　　司马光何以一直被当作保守主义者呢？究其原因，根本在于他是王安石变法的头号反对者。通过对司马光著作的考察来看，在“变”与“不变”的问题上，司马光和王安石是一致的，都主张要变革弊政，而在“如何变”上，司马光就站到了王安石的对立面。

　　概括司马光反对王安石的变法，其基本点有二：一是在内容性质上指斥王安石的新法是“困民之法”，它以“聚敛相尚”、“其害乃甚于加赋”。二是在方式方法上批评王安石变法是“轻改旧章”、“尽变旧法”、“独任己意”，急功近利。尽管后人认为司马光在元佑更化中有“意气用事”“负气求胜”“以恩怨自是非”诸缺陷，但其中亦有不少合理之处。他主张针对实际、实事求是，稳重而行变法的态度，大要可以归诸其中和之道。在他看来，改革方案须经过充分周密地协商讨论，不能仅凭几个人臆断而定，“制作新法以利天下，是宜与众共之，舍短取长，以求尽善”。显然，在这方面，司马光的指责和主张在相当程度上是积极的。王安石变法的***终失败，其深刻的内在根源正在于此。任何变法既是革弊除陋，因此一既要追求发展速度与效度，还要考虑到社会可以承受的程度，三者的有机结合才是社会改革稳步推进的重要保证，决不能盲目冒进。

　　由此可知，司马光反对王安石变法，并非从根本上反对变法，只不过是不同意王安石式的变法而已。这一点还可从司马光对王安石新法进行具体分析，而不是一概否定的态度看出。司马光反对王安石变法，并非采取任意的全盘排斥，而是持有因有革论：“王安石等所立新法，果能胜于旧法者则存之，其余臣民以为不如旧法之便者，痛加厘革”；“择新法之便民益国者存之，病民伤国者悉去之”。因此，在哲宗元佑初年，司马光实际执政后，他虽对王安石变法持强烈否定态度，但在具体过程中并未全部推翻“新法”，比如对王安石关于改革科举与学校的变法内容，司马光就肯定其是“革历代之积弊”，基本予以继承下来；再如“方田均税法”，从现有文字资料看，司马光亦不曾提出异议。即使对其反对***力的免役法，司马光亦并未要求完全恢复旧法的差役法，而是主张各州各县从各自实际出发。“曲尽其宜”，对原差役条款“于今日不可行者，即是妨碍，合申乞改更”，视情况吸收了免役法的一些内容。

　　总之，司马光虽反对王安石的变法，但决不能据此即认定他是一个顽固守旧者。我们决无理由将异于王安石的变法者皆断为保守主义者。通过以上的分析应该不难看到，司马光乃是一个典型的反王安石变法的变革者，是一个异于王安石激进型变革者的稳健型变革者。司马光喜说“自然”，他以为“自然”便是“无为”，便是守常。《迂书》说：“古之有以异于今乎？天地之不易也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉？”天道是守常的，不变的，治“道何如而独变哉”？他认为“法不可变”，应以因循为务。他曾致书介甫畅论老氏的“无为”政术，他说：

　　老子曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”，又曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，又曰：“治大国，若烹小鲜。”今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，硙硙焉穷日力，继之以夜而不得息。使上自朝廷，下及田野，……无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居。此岂老氏之志乎?（司马光：《传家集》卷六十）

　　他认为介甫的变法是老子的政术。他***喜汉初的黄老无为、“以因循为用”的政治。史载神宗读《资治通鉴》至曹参代萧何事，问曰：“汉守萧何之法不可变乎？”司马对曰：“宁独汉也，使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也，汉武取高帝约束纷更，盗贼半天下。元帝改孝宣之政，汉业遂衰。由此言之，祖宗之法不可变也。”（脱脱等：《宋史·司马光传》）这里的“祖宗之法不可变”之语并不是在强调墨守陈规。在司马光看来，世界的任何事物都不是不可变的，而是要强调一种因任时势，法乎自然，反对刻意人为的精神。故他批评王安石“用心太过”。

　　“从司马光上述丰富深刻的变革思想及其主张，从司马光强烈沉稳的变革精神与气质看，司马光也应算是北宋杰出的变革者。”（董根洪：《司马光哲学思想述评》，第358页）尽管为了增强反对那打着“法先王”旗号的王安石“新法”的力度，他也曾说过“祖宗之法不可变”的陈词滥调，但从其总体的思想倾向和长期的现实表现来看，司马光决不是泥古不变的顽固派，而是一位坚持儒学基本原则，稳健通变的改革家，将司马光定位为保守主义者是一个“证据不足，有欠公允”的判断。

　　在司马光的视野中，王安石在政治上是一个“力战天下”“不顾义理之是非，生民之忧乐，国家之安危”之人。尽管司马光对王安石变法进行了彻底地否定，但却对其文章和人格予以肯定。在神宗不堪各方***压力，准备罢安石相位前征求司马光意见时，司马光并未落井下石，而是力陈王安石嫉恶如仇、襟怀坦荡、忠直耿介，有古君子之风。王安石去世以后，刚上台任宰相的司马光在给吕公著的信中说：“介甫文章节义过人处甚多，但性不晓事而喜遂非，致忠直疏远，谗佞辐辏，败坏百度，以至于此。今方矫其失，革其弊，不幸介甫谢世，反复之徒必诋毁百端。光意以谓，朝廷宜优加厚礼，以振起浮薄之风。”（司马光：《司马温公集》卷六十三）后根据司马光“朝廷宜优加厚礼”之建议，追赠王安石为太傅。

　　王安石与司马光这一对中国十一世纪政坛上***耀眼的明星，共同的君子人格操守，截然对立的政治立场，引发起了后世更为激烈的党争和关于北宋亡国之因的追思争议。对两人政治立场的厚此薄彼亦成为后世长期争论的重要问题。这一千年前的***对决尽管以形式上王安石新法的尽废而落下帷幕，但当年那一场影响深远的社会改革却开启了一个新的时代——“后王安石时代”。

　　王安石与司马生前的磊落襟怀和凛然风范，却大节略同：彼此的友谊既年深情笃，各项重大的分歧，也毫不涉及个人的利害冲突。维系赵宋王朝的共同目的，构成他们全部关系的基础。正因为如此，在政策的争辩中，他们各执己见，寸步不让，略无情面；然而，在个人之间，却依旧洽守友义，不负夙契——既没有权势的倾轧、阴险的残戕，也不曾互相诬谤、暗害中伤。他们身后的荣辱遭际，以及与新学、理学在两宋之际的升降沉浮，对宋代士大夫政治的演变与发展，都有着重要关联。正如宋人冯澥所说：“王安石、司马光，皆天下之大贤。其优劣等差，自有公论。”今天，当我们反观千年前的这一争议时，对于两人的关系及各自的历史定位时，恐定会有新的认识，形成新的解读。

　　作者系郑州大学历史学院副教授